"Participant observation" has long served as a core, perhaps
the core, construct for what anthropology should be about. Still,
and though fieldwork has itself been subject to considerable refelc-
tion, participant observation has been seldom scrutinized. My own
experience during a one-year stint of intensive fieldwork in Botel
Tobago has led me to conclude, not without regret, that what I had
previously thought was participant observation had in fact been
long on observation but short on participation. My interest perked,
I spent some time reading the writings of other fieldworkers, some
of whom are anthropologists and some of whom are not, and
concluded that participant observation is more asserted than lived
up to. This essay is an effort on my part to look back upon my
years of fieldwork in very different cultures of Taiwan and use
those personal experiences focus in on some of the potential errors
that may arise through the pursuit of a too observer biased field-
work practice as well as to focus in on the efficacy of a more
participant-oriented fieldwork practice.
毋庸置疑的，不到田野點的現地，參與觀察是無從下手的，但現地的觀察卻不一
定都有“參與”的成份。以研究某種捕魚方法為例，研究者可以找一兩位報導人，由
其詳細地將該種漁法加以敘述；也可要求報導人在被訪處做摹擬示範；或到海邊行實
地摹擬示範；也可以在報導人捕魚時尾隨其後，並在旁觀察記錄其實際工作；更進一
步可以從報導人習得該種技術，並親自下海學以致用。當然以上的研究方法可以同時
併用，也可擇一、二種行之，但除最後一種情況，研究者成為被研究情境的一部份，
其他完全沒有參與之實，不能稱為參與觀察，僅能勉強稱之為參加觀察。
本文是以個人從事臺灣土著社會文化研究的田野工作經驗與心得，來檢視僅靠參
加觀察對瞭解異文化產生誤導的可能，並提出從事參與觀察的階段與深度，以檢討不
同參與方式與研究主題的關係
1988年在蘭嶼從事田野工作時，基於某些因素的考慮(Yu 1991:13 ff.)，我在朗
島的前九個月並未從事主要報導人的訪問，每日唯有儘量參與雅美人的日常作息，並
將所見所聞加以記錄。雖然觀察記錄日積月累逐漸增多，每一思及僅用過寥寥數頁的
訪問筆記簿，心中即不免恐慌；因為以往的每次田野工作，大約一個月就能將一本筆
記簿密密麻麻地填滿，在蘭嶼相對的“低效率”，自然會產生不安。那種惶恐的心情
在一年將屆時慢慢消失，因為在與朗島人共同生活中，我漸漸體會出雅美文化與大自
然脈動的緊密配合，那種“領悟”的感覺是前面的田野經驗中未曾有的。
離開蘭嶼開始整理田野資料撰寫民族誌時，也感受到從參與觀察獲得的，與僅由
參加觀察及報導人訪問所得的資料在運用上的不同。簡言之，僅靠旁觀與訪問的資料
是“死的”，參與觀察的資料是“活的”；在撰寫民族誌過程中，若有新的（即在田
野工作中未曾留意，也未向報導人提出的）問題產生，前者幾乎完全無法回答，田野
筆記中所記錄的有限事項改寫完畢之後，通常很難再“榨”出其他的。參與觀察的記
錄常是所觀察事件的一個面向而已，重新檢視那些記錄可以回想起許多相關但未記下
的事項，為回應新問題，同一事件可從許多異於原本記錄的面向來敘述，也可視需要
增加更多的細節，因此筆記中所記錄的只是一大套資料的引子，有新問題產生時，記
錄中常有隱而未顯的線索可資發掘。
最重要的是經由參與觀察所做的民族誌描述是以第一手經驗為依據，與轉述報導
人的口述或觀察其行動的間接的二手經驗，在資料的信度及效度上自然有較佳的表
現。以下謹舉出個人在蘭嶼從事參與觀察的四個實例，以做為進一步討論的基礎。
日本學者鹿野忠雄與瀨川孝吉的大作An Illustrated Ethnography of Formosan
Aborigines, vol. I, the Yami(Kano & Segawa 1956)，對雅美人的物質生活有圖文並茂
的介紹；從書中的資料與個人在蘭嶼朗島村的經驗，我可以看出兩位作者在蘭嶼的研
究，主要是依賴報導人的口述及表演，以及旁觀並記錄事件的進行等方式搜集資料。
他們身為研究者與被研究者的雅美人保持相當的距離，雖然他們曾住在雅美人的村落
中，與雅美人有頻繁的接觸，他們並未與雅美人“共同生活”。從研究物質文化的觀
點出發，使用上述的方法得到的資料大致上還頗適切，但因研究者有時並非在真實生
活情境中從事觀察，得到未盡確實的結果自屬難免。以他們介紹的一種漁法manurok
為例，即可瞭解研究者僅觀察報導人的表演，有時會遺漏關鍵性的要點。
鹿野與瀨川描寫的manurok在朗島稱manaratara或mikatuyu(1)，其技術上的要點
是“一人執手網置於水底礁石間的間隙，另一人〔持竿〕驅魚入網”（上引書： 214
）。但是從他們所附照片中兩位漁人背景海面的平靜，卻無法看出此種漁法因時制宜以
及因地制宜的特性。
藷、芋等塊根作物與魚類是雅美人每日必備的兩大主要食物項目，前者被統稱為
“飯”kanen，後者稱為“菜”yakan，通常“拿飯”是婦女的工作，“找菜”則由男
子負責（余光弘1989:9;1994）。除在飛魚季節及其後的幾個月中，雅美家庭會有較大
量的乾魚儲備外，其他時間中一個男人所獲，扣除當日家庭的消費外，常無太多剩
餘，因此若兩三日不下海，家人很可能即無魚可食。蘭嶼氣候又以風強雨驟為特色，
尤其冬季（十月至一月）的東北季風盛行期，“每月有廿五天左右在凜冽的風雨中，
幾無晴天可言”（陳其南1973:5），縱使“霪雨霏霏，連月不開”，家中的基本生計需
求仍須維持，上舉漁法即是天候惡劣之時，在海中討生活的技法。
我實際參與的兩次mikatuyu都是在“陰風怒號，濁浪排空”的情況，而且都在相
同的地點捕魚。捕魚地點至少必須具備兩個條件：1)海灘平坦利於漁人快速運動；2)
灘上須有數十條平行的海蝕溝。漁人擇定“攻擊發起線”後，持竿者位於海蝕溝靠陸
的一端，持長柄手網vanaka者位於靠海的一端，待巨浪湧上將退時，兩人同時衝出至
溝邊，持竿者沿溝以竿亂刺岩上魚類可能藏匿處，持網者以網置於溝水倒流入海處，
以待慌不擇路的魚入網；第一條溝捕過後再等待海浪，往下每條溝逐一行之。由於雅
美人認為漁人下手前先讓魚“看到”，魚將先一步逃脫，故等待海浪時兩個漁人須蹲
下保持低姿態，浪退衝出捕魚時亦須彎身快跑；因為同樣的原因，一條溝不論獵獲物
有多豐盛，絕不再重試一次。
為確定此種漁法僅適合於強風大浪，我曾故意問一群報導人風平浪靜時可否行
mikatuyu，他們異口同聲地說：“好天氣抓不到魚！”可見此種漁法相當依賴大自然
力將魚沖入海蝕溝，再利用急速倒流的水以及竹竿的驅趕，使受驚的魚闖入網羅。沒
有親身體驗僅由報導人摹擬表演是無法意會此種漁法的重點的；因此從上舉照片的風
平浪靜背景，我敢推斷其中顯示的並非雅美人在真實情境下的漁技操作，而僅是滿足
研究者要求的擬態表演。
我在蘭嶼從事田野工作前後約一年的期間中，前九個月是與一個雅美家庭共餐
的。根據前輩的記錄，雅美人日食三餐（例如：Kano & Segawa 1956:245; Leach
1937:423），因此剛開始的前幾日何時開飯讓我甚感混淆。朗島人一般用早餐的時間是
七點前後，這是唯一可以確定的；可是中午時間到寄食之家時卻總是空無一人，更遑
論有午餐的供應；薄暮時分再去，主人一家大小都已食罷收妥碗盤。直到一週過後我
開始參與村民的日常作息，方才發現雅美人日常是每日僅食早晚兩餐的。早餐過後雅
美人不論上山或下海，檳榔、香煙是隨身必帶之物，工作中也常小休嚼食檳榔及抽
煙；但若非當日的工作特別吃重，飲水及食物則不在考慮攜帶之列。通常都是下午忙
完農事、漁事後，返家在三、四點至黃昏間才用第二餐。我在朗島時，當地人婉拒我
到山上或海中幫忙最常聽到的理由，即是擔心我中午無午餐可食無法忍受。我曾參加
數次以追逐網捕捉飛魚的工作，漁船通常是早上七點多啟航，至下午三、四點方返
港，在這期間四十歲以上的中老年在船上都是不吃不喝的(2)。上山伐木或在田園中工
作，也是自朝至暮滴水不沾，粒米不進。
雖說如此，雅美人並非完全不吃午餐，只要有任何原因必須留在村中不上山下
海，雅美人都會加食午餐。最常見留村的原因是歡渡節日及儀式慶典，事實上節慶中
的主餐是午餐；其次是在村中為自家或幫助親友建屋造船、接待外村來訪的親友、氣
候惡劣不宜外出工作等等，這些原因也都會促使雅美人不離村(3)；當然領取報導費接受
研究者日間的訪問亦須在家中停留。因此我們可以想像，不個不與雅美人共同生活，
僅以訪問報導人為主要資料來源的研究者，觀察到他的報導人在早晨的訪問完畢後，
在中午也進午餐，自然會肯定地敘述雅美人是日食三餐的。
有一個朗島老人家中非常貧困，有一日早晨獲悉其外甥在臺中出車禍，在親人旅
費的支助下，他與其姊及甥女等數人立即從蘭嶼搭飛機到高雄，當日下午趕到臺中探
視。但訊息傳遞不實，其甥並未發生事故，一群人高興地在臺中相聚，至翌日晚上他
們搭夜間的遊覽車到臺東，再搭機返蘭嶼。他們停留臺中的一日一夜間，在臺中工作
的朗島人聞訊大都擁進其外甥家看他們。
這事件發生時我正巧回到臺北，當我再返朗島時，那位老人告訴我他在臺中曾見
到家父；一則他與家父素不相識，再則因家父當時正在澎湖看護癱瘓的家母，故我確
知他僅是說玩笑話而未置可否。他同時也問我為何未去看他們；我與老人的關係並非
特別親近，但與其同行的甥女婿卻是我的主要報導人，也是我寄食之家的男主人，故
他問我為何未出現時帶有譴責的味道。我對他說我在臺北並未得到他們到臺中的消
息，而且臺北到臺中路途遙遠；他顯然並不接受我的解釋，在以後的幾日內，他又提
及同樣的兩件事至少三四次。後來我清楚地感覺到他真心地想說服我，他確實在臺中
見過家父；我與其甥女婿的關係密切卻避而不見，也真正令他無法釋懷。
老人為何如此頗使我困惑，一直到一年多以後我在撰寫學位論文討論雅美人的空
間觀念時，這問題的可能答案才浮現。從我的參與經驗獲知雅美人有一套適合於島嶼
生活的空間概念(Yu 1991)，老人與我最根本的差異在空間概念的認知上。在面積不到
45平方公里、環島一周僅約37公里的蘭嶼島上，縱使在機動實輛未引入前，有何大事
件發生，半天中即能傳遍全島；一個外人到島上停留一晝夜，碰見島上任何一位居民
的可能性都是存在的。這位朗島老人離開蘭嶼到“臺灣”後，有許多“證據”使他感
覺臺灣與蘭嶼的空間並無不同，例如：早上離開朗島，下午即抵臺中，與從朗島步行
至最遠的部落（紅頭）所需時間相差不多；當時在臺灣的朗島青年大部份集中在臺中大
雅的鞋廠工作，因此老人熟悉的、宣稱在臺灣工作的朗島人，在他停留的一天中幾乎
都見過面；他認識的兩個臺灣人也有一個聞訊趕去看他(4)。
簡言之，一日之中，老人在“臺灣”的親友都得到消息且也大都趕去與他相見，
所以無法使他感受到臺灣與蘭嶼的幅員差異。唯有“臺灣”與蘭嶼的面積相去不遠，
老人見到家父的說法才無明顯破綻，而具有“推銷”的價值；因為同樣的原因，我未
能適時地出現才該受譴責。
大多數到過蘭嶼的學者都會提及雅美對鬼靈anito的恐懼，例如：鮑克蘭描寫雅
美人“生活於對鬼靈不斷的恐懼中”(de Beauclair 1957:108)；衛惠林與劉斌雄則說雅
美人“非常怕鬼”(1962:156)；Benedek則稱雅美人認為死靈可以加害生人，“因此最
強烈的禁忌是和死人有關的，尤其是關於葬禮與墓地，〔由於〕對這些禁忌的遵守，
雅美人生活於對死人不斷的、無法控制的恐懼中”(1991:34)。實際上不論在專業或非
專業觀察者的傳述中，雅美人經常被描寫成對鬼靈不僅止於恐懼，那種恐懼已達到歇
斯底里的病態地步。日本學者國分直一的描述（1952:52，以下譯文引自李亦園1960:44）
頗具代表性：
松山虔三氏和我（國分）在Iraralai（朗島）社附近採集標本時，我曾
在該社的墓地Kanitoan的樹林內折得一枝有刺而美的樹葉，原想帶回
給植物學者山本博士作參考，但當我們返到村子裡時，土人即好奇地
圍住我，其中一人看到我口袋裡的樹葉，遂即掏出來，看到後又大聲
亂叫跑開，頓時圍住我們站著在涼臺四周的男女老幼亦放聲怪叫逃開
去。當時我很奇怪……詢以何故，他們似微微帶有恐怖地說這是
bakobakan……bakobakan生長於墓地，而墓地是恐怖的anito最多的
地方，故亦bakobakan可怖。
論及雅美人“怕鬼”最常被引用的證據是雅美人對有關死亡及喪葬的各種禁忌（除
上引文外，請參考劉斌雄1959），此外還有：雅美人只要離村外出一定頂盔貫甲，全副
武裝，這些配備主要作用並不在防範生人的攻擊，而在抵禦無法目見的鬼靈之侵害；
雅美人在認為有鬼靈的威脅時，狂暴的驅鬼動作；雅美人對不幸的事件廣泛地歸咎於
鬼靈的態度（李亦園1960）等等。
以上的憑據明顯且易見，因此“雅美人怕鬼說”似乎是真實無疑的。但是長期的
與雅美人共同生活後，我卻發現從實際生活中來看，雅美人也有不怕鬼的一面。我在
朗島時常感覺到我想像中雅美人對鬼、死人等的避忌與實情有些距離。受到前人描述
的影響，我總警惕自己在談話中避免觸及與死亡有關的諸事諸物，但朗島人以鬼靈、
死者做為玩笑的話題並非罕見；在其寶貴的財產（豬、羊）走失時，雅美人對墓地的恐
懼及禁忌也可暫不考慮，而進入墓地尋找。
從主要生計之一的漁撈活動來看，更難支持“雅美人怕鬼說”。前已述及雅美人
認為捕魚前不可讓魚先見到漁人，否則魚即遠遁難以捕獲，所以釣魚或網魚時漁人均
須潛行至礁沿才下竿或下網，不能直挺挺地立於礁上。夜間（尤其無月的夜晚）對漁人
提供極佳的掩護，且位處熱帶的蘭嶼白晝常炎陽高掛，因此雅美人往往在夜間捕魚。
除了飛魚季的大船夜漁之外，夜間捕魚雖有二人以上協力的，通常卻是個人性活動較
多。我在蘭嶼時夜間外出總覺不自在，不僅無星無月時周遭一片漆黑，真正是伸手不
見五指，稍有月光時（或在機車車燈照映下）則沿路的草木岩石在朦朧中都展現出奇詭
的形態，加上夜風拂過草木葉以及枝葉摩擦山岩的聲音，還有突然竄出的鳥獸，經常
使我汗毛直豎。必須特別指出的是雅美人行夜漁時都要經過墓地，以朗島為例，墓地
正位於村落東西兩側的路邊，村落正前方的海邊並非理想漁場，因此夜間出動捕魚的
朗島人，無可避免的都須經過墓地。但一般的雅美男子對夜間活動卻都習以為常，不
會因為黑夜是鬼靈活躍的時間，而裹足不前。
有時鬼靈已被認為就在身邊，雅美人也仍行所無事。有一夜我與一雅美朋友駕雙
人小船在海上捕飛魚，忽然海風送來一股腥臭味，雅美友人說這是anito的味道，anito
出現時就伴隨這種味道。我以為他說完會立刻飛櫂逃離那片海域，但他並未如此，仍
然照舊下網、收網。當晚同樣的味道出現數次，他數次提及anito在身旁時，彷若anito
只是一個海上常會相遇的村人，完全沒有我預期的恐懼與避忌。
類似的情況發生在我的主要報導人死亡後；他死時我正因母喪而離開朗島，待我
回去後，大家紛紛向我報告有關他猝逝的各項消息。第一個碰到我的老人對我說，因
為他生前經常與我上山下海，故一見我回來，他的鬼魂一定也跟在我身邊，想要加入
我與老人的閒聊。老人的說法令我十分擔心，唯恐其他村人因為我身邊看不見的友伴
而閃避我；但是我的顧慮是多餘的，朗島人並未因此而遠離我，晚上我隨意去參加涼
臺上人群的閒談聚會時，大家一如往常地對待我，只是我的出現經常會使他們將話題
轉移到我的親密伙伴之死，雖然經常有人會提醒我死者一定在“旁聽”我們的談話，
卻無人顯露絲毫恐懼之意。
總之，僅稱雅美人對鬼靈十分恐懼是過份粗略的說法，雅美人在一般狀況下對鬼
靈並無異於漢人的恐懼，只有在鬼靈被認為有害的少數場合才小心謹慎地加以防範或
抵禦。而鬼靈有害的場合以及防範或抵禦其侵害的方法都是文化制約的，由雅美人的
角度觀之，某些場合鬼靈的威脅是確實存在的，故須有某些舉措以自我防衛。當然從
外人的眼光來看，那些防衛措施似嫌誇張，但對熟知鬼靈破壞性的雅美人來論，卻是
自保所需的反應。這類反應就如同我們對待細菌或病毒一般，若有人在有害微生物可
能產生侵害時做先期預防，以及在遭受侵害後採取補救措施都屬正常行為，不應以此
判定其“生活於對細菌、病毒不斷的、無法控制的恐懼中”，或認為其“對細菌、病
毒非常恐懼”(5)
在論及參與觀察的深入程度時，Spradley(1980:58 ff.)曾根據參與觀察者對被研
究者及其活動的涉入程度(degree of involvement)，而將參與分成消極的(passive)、中
度的(moderate)、積極的(active)以及完全的(complete)四種型態；可是由於他的討論
包含許多研究自身文化的案例(6)，與我討論的研究異文化之參與深度之認定不盡相合，
例如：被認為是完全參與的案例是Nash(1975)巴士乘客的研究，他的參與是每日去搭
巴士，成為巴士的常客，每次上車即覓一理想位置觀察乘客，但儘量避免與搭客接
觸；由於研究者與大部份的乘客擁有相同的社會文化背景，他所需的資料極為特定單
純，雖然參與“搭車”這一情境，主要的資料卻來自旁觀，這樣的參與程度若是用於
異文化的研究，仍應歸為參加觀察。
我要提出的參與觀察之階段區分，不但與研究者的涉入程度有關，也和研究主題
以及參與的時間、難易程度有關。最簡單的參與觀察是“事件的參與”。從參與一般
的生計活動，人類學者可以從實際體驗中得悉被研究者的生產技藝。Nelson(1969:394)
指出：
充份的參與用來記錄諸如狩獵方法之類的技術時，民族誌學者必須自
己學習那種技術達到能成功的最低熟練程度；因此在某種意義上，他
一方面觀察別人並向他們學習，同樣的他也從觀察自己來學習。
田野工作期間，我個人未曾要求報導人系統性地將雅美人的漁法（或其他生業技
術）逐一介紹，有關的資料都是日常參與“找菜”時所記錄的心得，在有疑問處再由報
導人的訪問加以澄清。以上舉的mikatuyu為例，第一次參加時漁伴給我的指示大約與
鹿野與瀨川相關的說明相去不遠，試過幾條溝後，他僅糾正我持竿驅魚時須刺探溝中
岩縫可能藏魚之處，而非盲目擊水即可。事實上，此種漁法在技術面上十分簡單，毋
需多加解釋，其背後蘊涵的原理卻極複雜。因為我經常在那片海灘使用各種方法捕
魚，所以能夠肯定我們行mikatuyu時所獲一兩斤以上的大魚，並非平常即棲息於那些
海溝中的；回憶在風雨中掙扎前進時，希望眼鏡上能加裝雨刷的心情，更讓我對於該
種漁法與特定氣候條件的關聯印象深刻。透過報導人的教導及自身經驗的回憶檢視，
我對mikatuyu以及其他的雅美生產技術才能有足夠的理解。
從事生業技術、特定祭典儀式等明確而易於觀察事項之研究，且在季節時令可資
配合時，一個人類學者在數月旳短時間中，透過“事件的參與”或可取得適當的資
料。此一階段之參與涉入程度最低，亦即常與當地土著或上山或下海，但在日常生活
中的食宿與休閒則與被研究者保持距離。
若研究主題是抽象層次更高的社會生活模式或涉及認知理念層面，觀察研究時則
應更進一步進行“生活的參與”，亦即與土著同食同宿，起居作息全然參與。鹿野忠
雄與Edmund Leach在蘭嶼時是否進行“事件的參與”不易斷言，但他們並未有“生活
的參與”應該可以肯定，否則在雅美人一日吃幾餐之類的基本問題上，應可提供正確
無誤的訊息。衛惠林如果能夠長期參與雅美人的生活，應當會發現雅美社會活動的主
要構成份子是雙邊一重表以內的近親，所謂父系原則除家產承繼外，很難看出在其他
社會生活中還有運作的痕跡（有關的討論請參考余光弘1992）
實際上，不論田野工作時間的久暫，都可參與被研究者的生活，但從較系統性的
資料搜集來看，以一年完整的生業、儀式及社會生活輪迴做為觀察的最低期限較為合
理。我個人認為從事異文化的研究時，一年的生活參與是很基本的工作要求，事實上
這也是人類學界公認嚴謹田野工作的時間底限。
雖然一年的參與觀察在異文化的研究是必要的，卻並非意味一年的探索即足以瞭
解一個文化。每個文化中有關時空的概念、事或物的分類系統、靈魂及其他超自然存
在的範疇、人與物的關係等等理念，都是極難下手的研究題材。前文所述對雅美人傳
統空間概念以及對鬼靈的態度之理解，僅是我在此一層面努力摸索的例證，由於研究
期間的不足，以上的解釋仍待更進一步的驗證。
我個人在研究期間，除在上舉例三及例四感覺到研究者與被研究者概念上的差異
外，常覺不同社會經濟地位的差異，造成對社經資源掌握的不同認知，使我與雅美人
對事、對物的看法存有不易跨越的鴻溝；例如擁有固定薪資收入、習於貨幣市場經濟
體系的我，與相當程度上仍生存於生計經濟體系的雅美人，在面對從水中拉起、空無
一物或盛滿漁獲的漁網的感觸必定十分不同。進入鋼鐵廠中任職以研究鋼鐵工人的人
類學者Kornblum轉述某一鋼鐵工人對同伴說的一段話，足可突顯研究者與被研究者
的不同處境，那位工人對他鋼鐵廠的同伴說：
你們這些傢伙不瞭解的是Kornblum不像我們這些粗人大部份都是被
綁在這裡的，在他的一生中他可以做任何他真正想做的事(Kornblum
1989:110)。
或者研究者與被研究者在理念層次的溝通並不容易，這方面的探討卻是理解一個
文化不可缺少的，因此要真正能夠如同Malinowski(1922:25)所說的“抓住土著的觀點
”，深入地瞭解一個文化，人類學者必須要做到“生命的參與”
所謂“生命的參與”即是研究者盡力打入被研究者的生命經驗中；經過若干年的
長時間參與及其他研究方法的併用，研究者對田野點的歷史背景、親屬與其他人際關
係、生業方式、語言、祭典儀式、宗教信仰等等各方面的熟悉度能與當地土著逐漸接
近，對於正確掌握土著觀點的可能自然益形提高，對當地社會文化更能有全貌性的觀
照，對其詮釋也將越完整深入。
雖然為敘述方便起見，上文將參與觀察分成“事件的參與”、“生活的參與”及
“生命的參與”三個階段，事實上這樣的區分並非截然的，這三個階段僅是用來代表
深淺的不同而呈連續性。例如：同樣研究某種捕魚技術的研究者，實際採用該種漁法
的次數及熟練程度可有很大的差異；從基本的生活參與到最高目標“生命的參與”之
間，若僅用時間的長短來區分參與深淺，則幾乎可有無限多的可能性。
基本上我們對異文化的研究應力求深入，但人類學者除主觀的意願能影響研究主
題及研究期間外，尚有許多現實因素（例如：研究經費的充裕與否，擺脫其他事務久居
田野點的可能，個人忍耐田野工作中難苦生活條件的生理與心理調適能力等等）必須斟
酌，但是不論如何研究主題及研究期間的長短必須併列考慮。人類學者研究異文化
時，要處理三個基本的面向：文化器物(cultural artifacts)、文化行為(cultural beha-
vior)及文化知識(cultural knowledge)(Spradley 1980:5)，這三個面向從具體、可直接
觀察到抽象、無法直接觀察。從文化的全貌觀來看，要瞭解一個文化，三者都不可偏
廢，而要從事最深度的參與才有可能略窺堂奧。但在實際情況的考量之下，研究者常
僅能進行較短期的田野工作，因此只有數月的研究時間時，以進行“事件的參與”搜
集物質文化及生計技術方術的資料，較能獲得具體成果；如企圖觸及親屬關係、儀式
行為等文化行為模式的探討，則至少須進行“生活的參與”方能奏功。
我在蘭嶼的研究從1988年9月2日至1989年8月25日，在這將近一年的期間，每
個月平均有三週住在朗島。研究期間因顧及使用電腦的方便，我未與雅美人同居一
室，但其他飲食作息則儘量入境隨俗；整體觀之我的參與還未達到“生活參與”的標
準，因此我在經濟與生業技術方面獲得較有把握的資料，行為模式方面則有些部份（例
如親屬互動）有較豐富的資料，也有很多部份（例如財產繼承）尚未有具體資料，而在
雅美文化知識方面則仍待努力。
和對“參與觀察”的誤解有連帶關係的是對異文化研究的膚淺化。研究異文化是
傳統人類學的主要任務，耗時耗力的參與觀察正是此種研究無可取代的方法。由於缺
乏對參與觀察的正確認識，忽略所需的研究時間之投資，對於參與深度與研究主題的
相關性也未有適當的評估，有些研究者僅靠參加觀察與口頭訪問的資料，即冀圖對被
研究者的行為模式或文化知識有所瞭解。這種型態的研究結果常產生具有嚴重誤導性
的民族誌，製造許多無謂的爭議，最顯著的案例即是的Emly Ahern溪南研究與衛惠林
的雅美父系世系群說（有關的討論請參閱余光弘1987;1992）
本文的目的固然在釐清參與觀察本質與其在人類學田野工作中的重要性，以提醒
研究者對此勿掉以輕心，以致誤入只參加未參與的岐途而不自知，但本文並無意宣揚
參與觀察是人類學者的專利，只要研究者有意從事質化的研究(qualitative research)，
並有參與被研究者日常活動的決心，參與觀察在其他學科中也同樣可以成為研究的利
器，例如：研究學生互動的教育心理學者不僅可坐在課室一角觀察記錄，也可從參與
學生課間的討論及課後的活動取得許多寶貴資料。
其次還要特加強調的是本文也並非主張人類學者從事田野工作時，參與觀察是唯
一可用的方法，也非拒斥參加觀察在田野研究中的價值，事實上很多研究場合人類學
者僅能旁觀，而無從參與。本文的另一希望是提醒有志於研究異文化的學者，長期的
參與是無可替代的，瞭解一個文化的過程是漫長而艱辛的，其間並無捷徑(7)。事實上雖
然人類學者希望能夠“抓住土著的觀點”，但囿於自身的文化及學術傳統之拘絆，研
究者與被研究者之間文化鴻溝的跨越是一個不可能完成的任務；儘管如此，人類學者
已有“知其不可為而為”的認知（參考Vidich 1987:11），在此種認知之下，漫長歲月的
投身異文化之參與乃是人類學者無可選擇之路。